История логики

Логика в школах чарвака и джайна

Как уже указывалось, в Индии вопросы логики специально разрабатывали буддийские философские школы (их насчитывалось около 30), а также школы ньяя и вайшешика Что касается прочих философских школ древней и средневековой Индии, то они специально не занимались логикой, но в их учениях мы находим ряд глубоких мыслей относительно проблемы познания.

Материалистическая школа чарвака признавала единственным прочным достоверным источником познания восприятие и отрицала достоверность выводов, получаемых путем логического умозаключения, а равно считала недостоверными свидетельства других лиц. Ненадежность логического умозаключения школа чарвака усматривает в том, что оно совершает скачок от воспринятого к невоспринятому, перескакивает от известного к неизвестному.

Этот переход обосновывается буддийской логикой и логикой ньяи признанием наличия всеобщей неизменной связи между средним и большим терминами (например, связи дыма и огня). Но мы имели бы право утверждать существование такой неизменной связи, лишь если бы наблюдали все случаи, в которых наличествуют дым и огонь Но на самом деле мы не можем наблюдать такие случаи даже в данное время, не говоря уже о прошлом и будущем. Поэтому мы не вправе утверждать о наличии всеобщей неизменной связи между ними. Но если такая всеобщая неизменная связь не может быть установлена на основе восприятия, то равным образом ее нельзя обосновать и посредством умозаключения, поскольку достоверность всякого умозаключения зависит как раз от признания существования такой всеобщей неизменной связи. И, наконец, всеобщая неизменная связь не может основываться и на свидетельстве заслуживающих доверия лиц, ибо если полагаться только на такое свидетельство, то никто не мог бы сам сделать никакого вывода, притом достоверность свидетельства сама нуждается в доказательстве путем вывода.

Но могут задать вопрос, нельзя ли установить путем восприятия то общее, что объединяет предметы и явления в классы, например, воспринять общую связь между «дымящимся» и «огненным», и на этом основании сделать умозаключения о наличии огня там, где есть дым. И на этот вопрос школа чарвака отвечает отрицательно, указывая, что все же наше восприятие никогда не сможет дать нам знания о всеобщей неизменной связи между дымом и огнем, поскольку мы не можем знать, имеется ли такая неразрывная связь во многих отдельных случаях, нами не наблюдавшихся.

Школа чарвака не отрицает существования в природе единообразия (так, мы всегда ощущаем огонь горящим). Единообразие нашего восприятия зависит от природы самих воспринимаемых вещей, которые в будущем могут измениться, и, следовательно, нет никакой гарантии в том, что единообразие опыта в будущем не изменится.

Школа чарвака считала, что и причинная связь не может быть с достоверностью установлена, поскольку она является одним из видов всеобщей неизменной связи.

В итоге школа чарвака приходит к положению, что логические умозаключения не дают истинных знаний и приводят к ошибкам и заблуждениям. Лишь случайно иногда они дают истину, и, следовательно, логическое умозаключение нельзя считать источником истинного знания. Тем более ненадежным источником знания, по учению этой школы, является свидетельство других лиц и всякий авторитет, ибо никто не свободен от ошибок.

Таким образом, школа чарвака, признавая лишь одно чувственное познание, с позиций сенсуализма критиковала умозрительные построения других философских школ. Несмотря на узость и ограниченность ее эмпиризма, она сыграла большую прогрессивную роль в развитии философской мысли в Древней Индии, а что касается вопросов логики, то она вскрыла трудности, заключающиеся в проблеме перехода от частного к общему в наших умозаключениях, и поставила вопрос о природе общих положений, служащих исходными посылками в дедуктивных умозаключениях. Она не смогла дать удовлетворительного решения этих вопросов вследствие того, что уровень развития научного знания в то время еще не давал возможности сделать это.

Оригинальные взгляды на вопросы познания были высказаны школой джайнизма. Эта школа делила все знание на два основных вида — на знание непосредственное и опосредствованное.

Непосредственное познание, согласно джайнизму, делится на абсолютное сверхчувственное (мистическое) и относительное чувственное познание (восприятие), опосредствованное познание делится на логическое умозаключение и свидетельство других лиц

Школа джайнизма дала остроумную критику системы чарвака по вопросу о достоверности умозаключений. Джайнисты указывали, что сами чарваки, в частности в своем отрицании достоверности логических умозаключений, пользуются ими и опираются на них в своих учениях Они говорили, что если логические умозаключения и свидетельства других лиц бывают иногда ошибочными, то ведь и восприятия тоже иногда вводят в заблуждение. Критерием достоверности и чувственного восприятия, и логических умозаключений, и свидетельств других лиц, по учению джайнизма, является практический результат, к которому они приводят.

Джайнизм вводит в теорию познания идею развития Он учит, что поскольку сам познаваемый нами объективный мир находится в постоянном изменении, не может быть и неизменных истин (за исключением абсолютного непосредственного познания).

В обычных условиях вещь не может быть познана раз навсегда целиком и полностью, так как каждая вещь с течением времени изменяется, а потому и прежнее знание о ней становится неудовлетворительным.

Исходя из этого, джайнизм строит свою теорию суждения, согласно которой каждое суждение выражает лишь одну сторону предмета, тогда как каждый предмет имеет бесчисленное множество сторон. Поэтому всякое суждение относительно. Оно справедливо по отношению к данному предмету, лишь поскольку он находится в определенных условиях, и не применимо к нему, когда он находится в других условиях Ввиду этого каждое суждение ради логической точности должно быть ограничено словом «съят» («некоторым образом»). Суждение выражает предмет в одном из его бесчисленных аспектов, характеризует его с одной какой-либо частной точки зрения относительно тех или иных условий времени, пространства и т. д. В этой теории суждения намечается подход к учению о конкретности истины.

Отмечая ограниченность, относительность и условность каждого суждения, джайнистская логика предлагает для простых общеутвердительных суждений выражение «некоторым образом S есть Р» и строит систему, состоящую из семи типов суждений В этой системе после утвердительного и отрицательного суждений следует третий тип, объединяющий два первых Его формула «Некоторым образом S есть Р, а также не Р» (например, «кувшины суть красные и некрасные». Этот тип суждения в сущности соответствует выделяющим суждениям- «Некоторые S суть Р и некоторые S не суть Р» Четвертый тип суждений в этой классификации имеет своеобразную формулу «Некоторым образам S неописуемо».

Тут имеется в виду, что нельзя дать ответа на вопрос, чем является предмет вообще всегда и при всех условиях, так как в природе все изменяется, нет ничего абсолютно неизменного и вследствие изменения во времени предметы приобретают новые свойства и новые качества, которые по отношению к их прежним свойствам и качествам являются несовместимыми, противоречащими.

Однако вряд ли правомерно выделять такой тип суждений Ведь суждение такого типа ничего не утверждает о предмете и ничего не отрицает о нем; оно говорит лишь, что о предмете S, взятом вообще вне конкретных условий его существования, нельзя высказать никакого суждения. Смысл суждения «некоторым образом S есть неописуемое» сводится к общему положению, что невозможны суждения безусловные, без оговорки «некоторым образом», т е отрицается правомерность суждений «5 есть Р и 5 не есть Р», которые, поскольку они не заключают в себе оговорки «некоторым образом», признаются невозможными и относятся к типу «неописуемых» суждений Допущение, наряду с суждениями утвердительными, отрицательными и утверждающе-отрицающими, еще особого типа «неописуемых» суждений является неприемлемым.

Вместе с четвертым типом суждений должны отпасть и последние три типа суждений джайнистской логики, которые являются сложными, включающими в себя в качестве момента и «неописуемое» суждение. Зерно истины, имеющееся в учении о «неописуемом» суждении, состоит в утверждении, что не может быть суждения, которое бы охватывало предмет исчерпывающе со всех его сторон, во всех его аспектах и во всех его связях с другими предметами. Но из верной мысли об односторонности и ограниченности каждого отдельного суждения сделан ошибочный вывод о существовании «неописуемых» суждений, охватывающих предмет исчерпывающим образом со всех его сторон.

Вызывает недоумение и самая формула четвертого типа суждений: «Некоторым образом S неописуемо», поскольку в данном случае оговорка «некоторым образом» неуместна. Ведь она говорит, что высказываемое положение лишь в данных определенных условиях имеет силу, тогда как возможность истинных суждений о предмете вне конкретных условий его существования полностью отрицается.

В книге индийских ученых С. Чаттерджи и Д. Датта «Введение в индийскую философию» дается критика попытки некоторых западных идеологов отождествить джайнистскую логику с прагматизмом. Вскрывая ошибку этих авторов, Чаттерджи и Датта указывают, что логика джайнистов отнюдь не утверждает, что наши суждения являются просто субъективными идеями. В противоположность прагматистам джайнисты исходят из материалистического положения, считая истинные суждения соответствующими объективной реальности.

Существенное различие между джайнизмом и прагматизмом заключается в субъективно-идеалистическом характере прагматизма, отрицающего объективную истину, в противоположность материалистическому релятивизму джайнизма, который признает объективную истину и считает наши суждения относительными потому, что сама отражаемая ими реальность носит относительный характер.

Чаттерджи и Датта отмечают также, что хотя джайнисты сходятся с прагматистами в том, что суждение правильно, когда оно находит подтверждение в практических результатах, к которым оно приводит, однако существенное различие между взглядами их по данному вопросу состоит в том, что, по мнению джайнистов, различные суждения об объекте не являются просто субъективными идеями об этом объекте, но соответствуют различным реальным аспектам объектов.

Отметим некоторые особенности индийской логики. Оригинальным является ее учение о пятичленном силлогизме. В теории пятичленного силлогизма заслуживает внимания требование подкреплять общее положение понятными конкретными примерами. В этой теории заключается верная мысль о том, что дедукция неразрывно связана с индукцией и всякое общее положение основывается на отдельных фактах, которые мы наблюдаем. Это диалектическое положение о единстве дедукции и индукции выражено в индийской логике в наивной, примитивной форме.

Особенностью индийской логики является то, что в ней суждение не признается самостоятельным актом мысли, а рассматривается как член умозаключения.

Правильно, на наш взгляд, учение индийской логики о том, что восприятие не есть нечто непосредственно данное, а заключает в себе акт «суждения-умозаключения». Поясним это примером. Я вижу лошадь и говорю: «Это — лошадь». На первый взгляд мы здесь имеем непосредственное самоочевидное знание. Но если посмотреть глубже, тогда дело представляется в другом свете. Известно, что после открытия Америки европейцы впервые привезли туда свиней и, когда туземцы их увидели, они говорили: «Какие смешные лошади у европейцев».

Наши восприятия опосредствованы нашим прежним опытом. Мы воспринимаем что-нибудь как такой-то предмет именно потому, что в нашем прежнем опыте были такие предметы.

Приведем еще другой пример. Один путешественник попал в негритянскую деревушку в Центральной Африке, где негры жили в примитивных условиях, не имея представления ни о газетах, ни о книгах, ни о чтении. Пока путешественнику меняли лошадей, он вынул из кармана газету и начал читать, а в это время вокруг него собралось негритянское население и внимательно следило за ним. Когда подали лошадей и он садился в коляску, к нему подошли негры и просили продать газету, предлагая за нее большие деньги. Удивленный путешественник опросил, зачем им газета. Они ответили, что он полчаса смотрел на эти черные точки и, очевидно, лечил свои глаза и они тоже желают иметь это лечебное средство. Поскольку им не было известно чтение, они восприняли его как лечение глаз. Дело в том, что наше восприятие опосредствовано нашим житейским опытом, а последний, в свою очередь, — историческим опытом, усвоенным нами.

Отметим еще проводимое в индийской логике различение речи «в себе» и речи «для других». Речь «в себе» характеризуется более сокращенным способом мышления, чем речь «для других». Европейская психология лишь в XX в. приступила к изучению речи «в себе» и ее отличия от речи «для других».

Что касается вопроса об отношении древнеиндийской и древнегреческой логики, то приходится признать и ту и другую самобытными. С греческой философией и логикой Индия познакомилась лишь в результате похода Александра Македонского. Исследователи индийской логики констатируют знакомство с логикой Аристотеля у одного из представителей школы ньяя Акоанады.